واقع نمایی تشکیکی بر اساس فلسفه اصالت وجود

1 .مقدمه

واقع نمایی گزاره های معرفتی از مباحث تأثیرگذار فلسفه علم محسوب می شود. دست کم دو رویکرد مشهور درباره واقع نمایی وجود دارد که عبارتند از: عینیت گرایی و خودبنیادی. این رویکردهای معرفتی، مواضع گوناگونی را در چالش های اجتماعی، در مسائل اخلاقی و در هنگام تصمیم گیری های مهم زندگی، شکل می دهند. به طور مثال، اعتماد به ارزش و اعتبار دریافتهای علمی می تواند موجبات گسترش برخی هنجارها نظیر اعتماد به نفس، اعتقاد به میزان های معتبر ارزیابی و نقدپذیری و انتقاد، را فراهم آورد. در حالی که بی اعتمادی به ارزش و اعتبار دریافتهای علمی، ممکن است زمینه نسبی گرایی هنجاری و عدم تقید و تعصب را افزایش دهد. بدین ترتیب معلوم می شود که هر نظام تربیتی اگر چه به طور ناخودآگاه، مستلزم رویکردی نسبت به عینیت و اعتبار یافته های معرفتی است و تربیت اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست. تبیین ماهیت تعلیم و تربیت اسلامی مسبوق به تصریح موضع فلسفه آن نسبت به صدق، عینیت، اعتبار و ارزشمندی دانش بشری است.

2.عینیت گرایی

عینیت گرایی به نگرشی گفته می شود که معتقد است ویژگی های فیزیکی اشیاء فارغ از ذهنها در جهان خارجی، واقعیت دارند و گزاره های معرفتی مربوط به اشیاء در صورت مطابقت آنها با واقعیت جهان خارجی، دارای عینیت می شوند.(1) به طور خلاصه منظور از عینیت (ابژکتیویته) گزاره های معرفتی، مطابقت آنها با واقعیت جهان خارجی یا آزمون پذیری و امکان داوری همگانی و یا فراغت گزاره های معرفتی از ارزشها است. این سه معنا از عینیت با یکدیگر همپوشی دارند؛ مثلاً امکان داوری همگانی به فراغت از ارزشها و آن هم به مطابقت گزاره با واقعیت اشاره دارد. عینیت در معنای مطابقت با واقع مورد حمایت پوزیتیویسم است چون معتقد است گزاره های مشاهدتی و روش استدلال استقرایی که برای اثبات گزاره های معرفتی مورد استفاده قرار می گیرند دارای عینیت هستند و در نتیجه نظریه های علمی حاصل از استقراء گزاره های مشاهدتی نیز دارای عینیند.(2) مفهوم پوزیتیویستی عینیت گرایی به استقرار برخی اصول هنجاری خاص نظیر بی طرفی، تواضع، نقدپذیری، استقلال، گشودگی، تعمق، سادگی، دقت، ثمربخشی، فراگیری و برازندگی(3) در روش پژوهش علمی و همچنین سلوک علمی منتهی گردید و تخلف از این اصول هنجارین اسباب تحریف معرفت محسوب شد ولی کانون انتقادات وارد شده بر عینیت گرایی به طور خلاصه معطوف به موارد زیر است:
الف) مشاهده هرگز ضبط ساده و شهادت بی پیرایه حواس که کاملاً مستقل از خلق معانی باشد، نیست و مشاهده گر نیز دریافت کننده و ثبت کننده صرف داده های جهان بیرون نیست. بلکه او را از دخالت در عمل آفرینش نشانه های قابل تشخیص و البته در حال تغییر درباره ویژگیهای جهان خارجی گریزی نیست. بنابراین گزارش صرف و بی پیرایه از آنچه به حس در آمده، ممکن نیست. بلکه دانش علمی مشتمل بر گزاره هایی است که در قالبهای قراردادی و نمادهای زبانی خاص، صورت بندی شده و تا جائی که این گزاره ها با طبقه بندیهای کلی ذهن ساخته، از خصایص اشیاء و حوادث، مربوط باشد، می تواند به نسج معرفت علمی پیوند بخورد. بنابراین مشاهده مستلزم قرار گرفتن شیء خارجی در شبکه ای از استنباطات فرضی و همچنین بکارگیری مقولات زبانی است و از این رو مشاهده به خودی خود شامل تفسیر تأثرات حسی بر اساس چارچوبهای نظری و زبانی است. بدین ترتیب، گر چه زبان علم و روشهای تحقیق علمی، شواهد تجربی متنوعی را پدید می آورد ولی نه قطعیت مشاهدات و نه صحت صورت بندی های آنها، تضمین شده است، چون اولاً، مشاهده فعال است و با آفرینش انبوهی از علائم و اشارات و ایجاد واکنش نسبت به آنها از سوی مشاهده گر همراه است. ثانیاً، مشاهده مستلزم مقوله بندی زبانی است و علائمی که برای تنظیم و ترتیب حوادث و اشیاء بکار می رود بر مجموعه از پیش پذیرفته ای از مفاهیم مبتنی می باشد و ثالثاً، مشاهده استنباطی است و با تعمیم علائم و اشارات و تفسیر آنها، مشاهده گر می تواند بفهمد که چه چیزی را مشاهده نموده است. بنابراین در نتیجه معرفت علمی برخلاف تصور عینی گرایی، بازنمایی بی واسطه جهان مادی نیست چون هم گزاره های مربوط به واقع در معرفت علمی بر مفروضات نظری استوارند و هم مشاهده توسط مقولات زبانی هدایت می گردد.
ب)اصول هنجارینی که به منظور کاهش تحریف معرفت، توسط عینی گرایی معرفی شده اند، بی اعتبارند، چون نه علم بازنمایی قطعی واقعیت است تا تلاش شود عناصر غیر واقعی و پیرایه ها از آن زدوده گردد و نه معنای این اصول هنجارین با تغییر زمینه های تفسیری ثابت خواهد ماند. بلکه چون معنای معیارهای ارزیابی ادعاهای معرفتی مثل گزاره های مشاهده ای بر حسب چارچوب نظری خاص تغییر می کند، پس نمی تواند مستقل از تعهدات تحمیلی آن چارچوب، برای ارزیابی مورد استفاده قرار گیرد. به عبارت دیگر، مجموعه حاصل از ترکیب معیارهای مذکور که با نوعی سازش میان اصول هنجارین مثلاً میان سادگی با دقت به دست آمده، در زمینه های مختلف تفسیری به گونه های متفاوتی خواهند بود. مثلاً زمانی در فیزیک سادگی به این بود که نظریه نیازی به حساب دیفرانسیل نداشته باشد و اکنون چنین نیست پس معیار سادگی در سازش با معیار دقت می تواند نمره های مختلفی به یک نظریه در دو زمینه تفسیری بدهد. اصل بی طرفی، گاه در طرحهای طولانی، پر زحمت و یأس آور تحقیقی علمی که مستلزم مقاومت محقق است با وفاداری به برخی اندیشه ها جایگزین می گردد. هنجارعام گرایی نیز در زمینه ای که به دلیل صرفه جویی در وقت و انرژی محقق، مطالعه گزارشهای گزینش شده لازم است، جای خود را به خاص گرایی می دهد.
بدین ترتیب اصول هنجارین معرفی شده توسط عینی گرایی را نمی توان به عنوان تنها ساخت هنجاری روش علمی و تنها هنجارهای نهادی علم تلقی نمود. و از آنجا که استدلالهای معتبر و معیارهای قطعی و نهایی در دست نیست، داعیه های معرفتی بر اساس میزان توانمندیشان در تأمین ضروریات هر زمینه تفسیری خاص ارزیابی می گردند. همچنین معیارهایی نظیر سازگاری با داعیه های معرفتی جا افتاده قبلی، یا هماهنگی با معیارهای کفایت نظریه ای همچون دقت کمی، دقت استدلالی، دامنه شواهد و غیره نیز برای ارزیابی هر داعیه معرفتی بکار می رود ولی اینها نیز قطعیت ندارند چون اثبات پذیری تجربی ندارند.(4) بنابراین آنچه به عنوان هنجارهای علم شهرت دارد مشخص کننده الزامات قطعی روش علمی نیست بلکه فهرستی از صورت بندیهای انعطاف پذیری است که بسته به شرایط زمینه و علایق و مقاصد محققین، در روش تحقیق علمی بکار گرفته می شود.
از این رو فرایند ارزیابی داعیه های معرفتی در حقیقت یک فرایند تجدید تغییرات چون معیارهای بکار گرفته شده در این ارزیابی ها، ذاتی اشیاء جهان خارجی نیستند بلکه تمامی ادعاها بعضاً مطابق معیارهای قراردادی صحت و کفایت که در طی زمان و از یک گروه یا زمینه اجتماعی به گروه یا زمینه دیگر تغییر می کند و بعضاً بر حسب سازگاری آنها با یک چارچوب تفسیری دائماً متغیر مورد قضاوت قرار می گیرند.(5) بنابراین هر داعیه معرفتی مهم متضمن نوعی تجدید نظر در معیارهای رایج روایی و اعتبار است. تعمیم داعیه های معرفتی به حوزه های دیگر تحقیق نیز شامل تفسیر مجدد آنها بر اساس معیارهای کفایت و مقاصد تحلیلی مختلف است. پس معرفت علمی صرفاً روایتی از جهان مادی است که با واسطه منابع غیر قطعی و نامسلم فرهنگی رایج تحصیل شده و البته غیر قطعی است و می توان با پیش فرضهای کاملاً متفاوت و زبان متفاوت، جهان را به گونه ای کاملاً متفاوت از روایت امروز تعریف و تحلیل نمود.
ج)تحولات علم نشان می دهد که جزمیتهای رایج در دانش کلاسیک با رویه های انعطاف پذیرتری جایگزین شده است مثلاً در فیزیک کوانتوم، لحاظ فرایند و فنون اندازه گیری برای فهم درست اندازه ها یک اصل موضوعه و تخلف ناپذیر محسوب می شود. یا برخلاف فیزیک کلاسیک، روابط، موقعیتها و حرکتها در سطح کوچکتر از اتم پیش بینی ناپذیر و ذاتاً نامعین تلقی می گردد. یعنی حوزه علم از تعمیم های جزمی دست کشیده است. همچنین علم به جای معیار تجربی و استقراء شمارشی،« استنباط بهترین تبیین» را ملاک دانش قرار داده است. زیرا این ملاک می تواند شناخت آنچه مشاهده نمی شود نظیر ذرات کوچکتر از اتم، چاله های تاریک آسمانی، عمر یخهای قطبی و غیره را ممکن سازد صرفاً به این دلیل که فرض کردن این نوع اشیاء در تبیینها و شرحها مفید است و تبیین بهتری از حوادث در اختیار علم می گذارد نه به این دلیل که این نوع اشیاء مشاهده شده اند. از این رو می توان گفت اشیاء فیزیکی، چیزهای نظری هستند که دانشمندان آنها را اصل موضوع قرار داده و در استنباط بهترین تبیین برای شناسایی چیزهای غیر مشاهده ای از اینها استفاده می کنند. یعنی برخلاف استقراء که اشیاء مشاهداتی در آن، شواهد اشیاء غیر مشاهده ای همان نوع بودند در «استنباط بهترین تبیین» از نمونه های مشاهده ای یک نوع از اشیاء برای ذوات غیر مشاهده ای نوع دیگر استدلال می شود. در استنباط بهترین تبیین، قالب کار چنان است که شرحهای متعدد و قیاس پذیری برای توجیه صدق برخی داده ها فراهم می آید و سپس شرح یا نظریه ای که در تبیین حوادث بهتر از دیگر موارد است و با داده های بیشتری نیز مورد حمایت قرار می گیرد، برگزیده می شود.(6)
د)معرفت علمی نسبت به دیگر انواع معرفت و از جمله معرفت مشترک عمومی دارای هیچ نوع امتیاز خاص نیست. زیرا تفاوت معرفت علمی با معرفت مشترک عمومی به دلیل میزان قطعیت بیشتر و یا فراغت آن از ارزشها و عناصر شخصی نیست بلکه تفاوت آنها به دلیل صورت بندی دقیقتر پیش دریافتها در معرفت علمی و به دلیل دقت و فراوانی جزئیاتی است که در آن مطرح است. بنابراین معرفت علمی قطعی تر و عینی تر از دیگر انواع معرفت از جمله معرفت مشترک عمومی نیست. به طور کلی عینیت در معنای بی طرفی و بی غرضی برای معرفت علمی ناممکن است زیرا نه تنها مشاهدات و گزاره های مشاهدتی گرانبار از نظریه اند بلکه آنها در فضای نمونه های علمی و تحت تأثیر نظریه های کلان دانشی تکوین می یابند.
البته نظریه های کلان دانشی نیز در برابر نقض به شدت مقاومت می کنند. حتی آزمونهای اعتبار سنجی نظریه ها در فضای نمونه های علمی ممکن می گردند. در نتیجه، چون هیچ معیار عینی و نهایی برای ارزیابی نظریه های متعلق به نمونه های مختلف وجود ندارد.(7) پس دانش علمی نیز نسبت به دیگر انواع دانش عینی تر و نهایی تر نیست و نمی تواند در جایگاه داوری و تعیین تکلیف برای دیگران بنشیند. چه اینکه میان گزاره ها و اصطلاحات انواع معرفت از جمله معرفت مشترک عمومی با اصطلاحات و گزاره های نظری و مشاهدات مربوط به علم، از جهت ضرورت بکارگیری چهارچوبهای زبانی ویژه برای تدوین روایتی از جهان و معنا بخشی به دانش مربوطه، تفاوتی وجود ندارد. به طور کلی، تمام داعیه های مربوط به واقعیت چه متعلق به حوزه دانش علمی و چه متعلق به حوزه های دانشی از جمله معرفت مشترک عمومی باشند، معنای خود را از آن زمینه زبانی- نظری و احتمالاً اجتماعی ویژه ای به دست می آورند که در آن جایگزین گشته اند.
بنابراین، چون هیچ تصورفرازبانی و مستقل از شکل زندگی درباره واقعیت وجود ندارد نه تنها واقعیت و مطابقت با واقعیت در شکلهای گوناگون زندگی و در انواع دانش می تواند معانی گوناگونی پیدا کند، بلکه هیچ یک از بازیهای زبانی حتی بازی زبانی علم را نمی توان تنها شکل معتبر تبیین واقعیت، تلقی نمود؛ و نباید دیگر اشکال زندگی یا انواع دانش و بازیهای زبانی را بر اساس آن مورد معتبر، به محک بررسی و اعتبار سنجی گذاشت. استقلال مفهومی شکلهای زندگی موجب تفکیک آنها از یکدیگر به گونه ای است که هرگز با معیارهای یک شکل زندگی مثلاً دانش علمی، نمی توان به ارزیابی شکلهای دیگر آن مثلاً هنر پرداخت بلکه تفکیک واقعیت از غیر واقعیت نیز خود تابع نحوه حیات اجتماعی است.(8)
بر اساس انتقاداتی از این دست نسبت به عینی گرایی، پیشنهاد تغییر تعریف عینیت از سوی برخی متفکران ارائه گردید. چه اینکه مانهایم، ضمن انتقاد از معرفت شناسی اثبات گرایی و ضرورت محدود شدن آن به قلمرو دانش معطوف به جهان مادی، می گوید ساختار ذاتاً رابطه ای و مشروط معرفت انسانی مستلزم تغییر در تعریف عینیت است. اگر دانش در حوزه علوم طبیعی به موقعیت زمانی و مکانی مشروط باشد و در حوزه علوم اجتماعی به موقعیت فرهنگی و شرایط اجتماعی وابسته باشد پس لازم است که عینیت بر اساس توافق اهل نظر در مورد معیارهای کفایت تعریف شود.(9) پوپر نیز آزمون پذیری همگانی را به عنوان معنای عینیت می پذیرد:
«به نظر من عینیت گزاره های علمی در این است که آزمود نشان برای همگان میسر است».(10) بدین ترتیب اجماع اهل نظر و توافق متخصصان یا جامعیت بین الاذهانی و قابلیت داوری همگانی، تعبیرات مختلفی است که برای معنای جدیدتر عینیت بکار می رود.
در این معنا از عینیت البته معیارهای غیر تجربی اهمیت خاصی پیدا می کند. انتظارات، تجربیات و حتی ارزشهای ایدئولوژیک دانشمندان، با نفوذ در مباحثات علمی و توافقهای ایشان در تعیین تکلیف نظریه های علمی دخالت می نماید. همانطور که پوپر نیز اشاره می کند تجربیات علمی، انگیزه های تصمیم گیری درباره پذیرش یا رد گزاره ها و کفایت آزمونها می گردد و از این رو این معیار برای «اثبات» نظریه های معرفتی از سوی پوپر نا تمام و بی کفایت تلقی می شود(11) و او به نظریه ابطال پذیری روی می کند، در حالی که اگر اجماع اهل نظر طریقه نفوذ ارزشها و ایدئولوژی متخصصان باشد، در آن صورت ابطال پذیری نیز معیاری تام، مستقل از شناسنده و متعهد به روش تجربی نخواهد بود و نمی تواند مانع ورود عناصر غیر عینی به دانش شود.(12) در نتیجه، باز هم معرفت حاصل از اجماع و نتایجی که از خلال مذاکره علمی حاصل می شود روایاتی قطعی از جهان مادی نیست بلکه ادعاهایی است که گروه مشخصی از کنشگران در یک زمینه فرهنگی و اجتماعی خاص آن را صحیح می پندازند.(13)
بدین ترتیب و به طور خلاصه، عینیت گرایی که با جستجو برای زمینه مشترک تضمین کننده اعتبار گزاره های معرفتی آغاز شد چون مستلزم دریافت آن زمینه های مشترک در نظریه های مربوط به واقعیات جهان خارجی بود، شکست خورد و جستجو برای توافق و اجماع به عنوان چارچوب عینیت مطرح شد و دروازه های قرارداد گرایی را به منزله تبیینی از حقیقت خود اجماع گشود.(14) بر این اساس بحث عینیت به تدریج از یک بحث هستی شناختی به یک بحث روش شناختی تبدیل شد و کنترل ابژکتیو در روشهای غیر شخصی تمرینات علمی مهم گردید. چون عینیت محصول روش مناسب تلقی شد و کانون عینیت به روشهای تحقیق و آزمون و معیارهای غیر خصوصی و مستقل، منتقل گردید. فلسفه علم نیز دخالت مقولات ایدئولوژیک، نگرشهای شخصی و دیدگاه های عمومی را در مرحله کشف فرضیه ها پذیرفت ولی تولید معرفت را حاصل داوری غیر شخصی، مستقل و کنترل شده دانست که هیچ یک از موارد مذکور در آن دخالت ندارند.(15) ولی توسعه اندیشه های ویتگنشتاین و فلسفه های زبانی مانع از پذیرش استقلال داوری غیر شخصی و کنترل شده گزاره های معرفتی گردیده است. زیرا راهبرد ویتگنشتاین که دلایل و باورها را به استدلال کنندگان و باورکنندگان پیوند می زند و معتقد است هر اعتقادی درباره جهان در درون یک متن یا آشیانه ای از باورهای معنی دار قابل طرح و بررسی است، با داوری در ورای بازیهای زبانی و حدود متن مخالفت دارد و می گوید باورهای ما چیزی بیش از یک اعتبار مقطعی و قلمرویی ندارد نمی توان میان چارچوبها پل زد یا آنها را بر اساس استانداردهای مشترک آزمود.(16)

3 .خود بنیادی

خود بنیادی یا سوبژکتیو بودن البته به دو معناست:1)صرفاً در ذهن بودن وابسته به آگاهی فاعل شناسا بودن- این معنا از خود بنیادی در مقابل معنای اول عینیت است که وجود داشتن به خودی خود و مستقل از شناسنده است.2) به معنای طرز فکر مشخص، خصوصی یا در دیدگاه اقلیت است.(17) این معنا از خود بنیادی نیز در مقابل معنای دوم عینیت است که مورد اتفاق بودن، رایج بودن، مورد اجماع بودن است. البته آمیختگی دو معنای خود بنیادی منتهی به برخی مغالطه ها می شود و گاه تصور می شود هر چیزی که به معنای دوم سوبژکتیو نبود حتماً باید به معنای اول هم سوبژکتیو نباشد. نظیر این مغالطه ها در مباحث عینیت در اخلاق، فراوان مشاهده می شود.(18) دو معنای متفاوت خود بنیادی سبب ابهام این مفهوم گشته و به برداشتهای مختلفی از سوبژکتیو منتهی شده است.(19)ولی به طور کلی معنای اول خود بنیادی در نقد عینیت گرایی به معنای مطابقت با واقع کاربرد دارد در حالی که معنای دوم آن بیشتر در نقد عینی گرایی به معنای اجماع اهل نظر، مورد توجه است، البته توجه به این نکته مهم است که برخلاف تصور رایج که پرداختن به مباحث سوبژکتیو و نقد عینیت گرایی را کشف دوران ما بعد ساختار گرایی محسوب می کند، از ابتدای دوران جدید این بحثها مورد توجه دانشمندان و فلاسفه بوده است.(20)
به عبارت دیگر، نگرانی از نفوذ عناصر غیر عینی، اختصاصی به دوران ما بعد ساختار گرایی ندارد و تلاش روش شناسی علمی برای حذف عوامل شخصی و تفسیری، همچنین ارائه و تصحیح الگوهای روش شناختی گوناگون برای تحقیقات علمی، مبتنی بر همین توجه و نگرانی دانشمندان نسبت به نفوذ عناصر خود بنیاد و سوبژکتبو است. شاید تفاوت رویکرد ما بعد ساختار گرایی به سوبژکتیو با رویکردهای پیشین، در توسعه نقدها، شناسایی عوامل پنهان و اعتقاد به کنترل ناپذیری سوبژکتیویسم در جریان تولید معرفت است، که به نوبه خود منجر به کاهش اعتبار و اقتدار یافته های عملی و حتی متخصصین و کارشناسان علمی گشته است. نگرانی فروید از ضرورت تحلیل نتایج روانکاری در قالبهای زبانی، اذعان اسکفر به اینکه الگوی ذهنی و فهم روانکاو هم فعالیت روانکاوی و هم بیماری و بیمار را شکل می دهد،(21) همچنین تصریح دورکیم به اینکه نتایج و یافته های هر جامعه فکری تا حدی تحت تأثیر عوامل فرهنگی و ساختار گروه اجتماعی تدوین می گردد و سخن مارکس درباره اینکه علم اصولاً یک محصول اجتماعی است که مسیر آن توسط تغییرات ساختاری جامعه تغییر می کند،(22) نمونه هایی است که توجه دیدگاههای علمی دوران جدید را به محدودیت تعریف پوزیتیویستی از عینیت و همچنین توجه آنها را به معنای اول خود بنیادی، نشان می دهد. با این همه، این دسته از دانشمندان، تصور می کردند، افزایش ساز و کارهای دقت و صحت در الگوهای روش تحقیق، امکان حذف و یا کنترل همه عناصر سوبژکتیو مؤثر بر تحقیق را فراهم می آورد.
در حالی که دوران ساختارگرایی مدعی شد «آگاهی و تفکر انسان بیشتر حاصل ساختار است نه انعکاس مستقیم واقعیت خارجی »(23) و کنترل عناصر سوبژکتیو مؤثر بر تحقیقات علمی، ممکن نیست. بالاخره در دوران ما بعد ساختار گرایی یا پست مدرن، توسعه نقد عینی گرایی در هر سه معنای مطابقت با واقع، اجماع اهل نظر و فراغت از ارزشها، تردیدهای مهمی در حوزه معرفت شناسی را به همراه آورد از جمله تردید در امکان نیل به معرفت تضمین شده، تردید در امکان رقابت نظریه های معرفتی و اعتقاد به تهی نمایی تجربی گزاره های معرفتی.(24) زیرا هر نظریه صرفاً بر حسب معیارهای خویش آزموده می شود و فرض بر این است که این معیارها در قالب آن نظریه مصون از ابطال هستند. در نتیجه گزاره های مشاهدتی، صرفاً در خدمت تأیید نظریه ها بوده شواهد تجربی توان ابطال نظریه ها را ندارد.
از سوی دیگر داوری همگانی محدود به حوزه های خاص می شود و جامعیت بین الاذهانی نیز در درون الگوهای اندیشه رخ می دهد چون هر الگو جهان متفاوتی را بررسی می کند و گزاره های الگوهای مختلف قابل مقایسه نیستند. بدین ترتیب گر چه تعریف عینیت از مطابقت با واقع به قابلیت داوری همگانی تغییر نموده است و توانسته تا حدی رضایت خاطر نسبی گرایان را فراهم آورد، ولی خود دستخوش انتقادات گسترده ای قرار می گیرد. از این رو به نظر می رسد پیشنهاد مانهایم برای تغییر تعریف عینیت پذیرفتنی است چون ابژهها مطابق با تفاوتهای موجود در اوضاع و احوال اجتماعی خود را به سوژه عرضه می کنند و ساختهای اجتماعی گاهی و در جایی، در ساختار گزاره ها و احکام دانشی متجلی می شوند. ولی راه حل مانهایم برای تغییر درک ما از عینیت به توافق اهل نظر و اشتراک در روش ارزیابی، قابلیت پذیرش ندارد.
این خطاست که ابژکتیویته به ایده توافق وابسته گردد. نسبی گرایی نمی تواند توافق و اشتراک را بپذیرد چون توافق هرگز در ماورای حدود و عقاید موضعی واقع نمی شود.(25)
یعنی چنانکه ویتگنشتاین هم مدعی است، قواعد، معیارها، باورها و غیره موضوع توافق نیستند. پس آنچه اسناد دهندگان عینیت و نسبی گرایان می توانند در آن مشترک باشند، شکلی از عمل است که در رفتار عمومی نوع بشر برای نظاره جهان، ابراز می شود. ولی این شکل از عمل به اضطرار عقلانیت، ما را با استانداردهای قدرت استقراء و اعتبار قیاس و ارزش سازگاری و توان شواهد آشنا می کند.
بنابراین در حالی که نقدهای خرد کننده به عینی گرایی ثابت نمود که عینیت تنها شکل عمل معرفت یابی نیست و برای جستجوی معرفت می توان بر اساس اشتراک و توافق حرکت کرد، داعیه نسبی گرایی مبنی بر احترام به حوزه خصوصی نیز با توافق و مطالبه اشتراک تلائم نیافت. چون بر طبق نسبی گرایی، هیچ مسئله خاصی از باورهای مشترک وجود ندارد. پس باید واقعاً در چه چیزی با دیگران اشتراک داشت در حالی که هم فاقد امکانی برای فهم دیگران هستیم و هم امکان آموختن روشهای اندیشه مان را به دیگران از دست داده ایم. دیگران نیز فاقد دستیابی به ما هستند و اگر حتی در تقاضایمان برای احترام به حوزه خصوصی بخواهیم با آنها مشترک شویم، لازم است آنها نیز به ضرورت چنین درخواستی نایل آمده باشند.
احتمالاً مشکل در این گمان خوابیده است که اصولاً هیچ زمینه مشترکی میان الگوهای دانش با حوزه های خاص معرفت وجود ندارد و رویکرد به جهان، نهادهای مختلف، تمرینات گوناگون و الگوهای متفاوتی دارد که هیچ کدام نمی توانند ادعای جهانی بودن داشته باشند. بنابراین، معیار زمینه مشترک چنان تنگ است که عملاً به نسبی گرایی خواهد گریخت.(26) در این صورت، دستیابی به عینیت به معنای آنچه به طور اجمالی باور داریم و توافق عقلانی، نیز نمی تواند مسئله بزرگ واقع نمایی را که اعتبار تمام دانش به آن وابسته است،حل کند. زیرا،
نه نسبی گرایی با گفتن اینکه هیچ زمینه مشترکی وجود ندارد چون هیچ باوری جهانی نیست می تواند با عینیت مخالفت کند و نه راسیونالیسم با گفتن اینکه زمینه مشترک وجود دارد چون باورهای جهانی وجود دارند می تواند از آن دفاع نماید.(27)
از این رو عینی گرایی هم در معنای مطابقت با واقع و هم در معنای اجماع اهل نظر و فراغت از ارزشها با شکست مواجه می شود.

4 .واقع نمایی تشکیکی در فلسفه اصالت وجود

در بحث واقع نمایی رویکردی که متلائم با فضای اصالت وجودی فلسفه صدرا باشد احتمالاً با هر دو نوع رویکرد عینی گرایی صرف و خودبنیادی محض ناسازگار است. زیرا نظریه قیام صدوری نفس در معرفت شناسی صدرا، پذیرش دخالت عناصر ذهنی و ارزشهای شخصی یا شرایط اجتماعی را در جریان ادراک ممکن می سازد. نظریه امکان فقری همراه با نظریه وجود ذهنی و مراتب ادراکی نیز، ظهور نسبی گرایی و خودبنیادی را ناممکن می کند. در نهایت نظریه مساوقت علم با وجود امکان ارائه تصویری جدید از عینیت را فراهم می آورد که مستلزم مقدماتی به شرح زیر است:

مقدمه اول

بر اساس نظریه قیام «صدوری نفس» مشاهده، صرف بازتاب اشیاء خارجی در ذهن نیست بلکه در هنگام ادراک
نفس جعل ممائل می کند، یعنی وقتی که ذهن با شیء خارجی مواجه می شود، نفس محاکات و ایجاد مثل می کند. در واقع چیزی را که عین شیء خارجی است در خود به وجود می آورد.(28)
بنابراین مشاهده یا ادراک حسی، توسط ذهن صورت می گیرد با این همه، مشاهده صرف پدیدار ذهنی هم نیست. چون این فعالیت نفس، مطلق و بدون شرط نیست بلکه وقوع آن منوط به تحقق برخی شرایط است چه اینکه،
در هنگام احساس، وقوع یک نسبت وضعی با عامل مؤثر خارجی ضرورت دارد، بنابراین در هر احساسی دو امر پدید می آید: یکی تأثر و انفعالی حسی نسبت به امر خارجی و دیگر ادراک شیء محسوس توسط نفس.(29)
بنابراین گرچه مشاهده صرفاً در اثر فاعلیت نفس و ایجاد صورت محسوس در ذهن، حاصل می شود ولی این فاعلیت مشروط است. مشاهده تنها در صورت مشارکت وضع رخ می دهد و از این رو کاملاً به شرایط مادی نظیر دوری، نزدیکی، کیفیت اعضای حسی، ابزارها و فرآیندهای تسهیل کننده احساس بستگی دارد. پس گزاره های مشاهدتی حاصل فعالیت نفس در محیط هستند و از این رو مشروط هستند هم به شرایط گوناگون محیطی و هم به ویژگیها و توانمندی های نفس. بدین ترتیب آن بخش از معرفت که بنیادش بر گزاره های مشاهداتی و گزاره های دانشی حاصل از آنهاست، نتیجه فعالیت مشروط نفس است. اعتقاد به فعالیت مشروط نفس در جریان ادراک سبب می شود عینیت به معنای واقع نمایی گزاره های معرفتی و مشاهدتی، فارغ از هر نوع عنصر ذهنی و شخصی، نفی گردد. در حالی که خودبنیادی نیز به معنای عدم امکان دسترسی به واقعیت خارجی به دلیل محصور بودن در بند مقولات فاهمه و یا مرزهای زبانی، انکار می شود. زیرا آنچه می دانیم و مشاهده می کنیم، حاصل فعالیت مشروط نفس است، نه بازتاب مستقیم واقعیت و نه پدیدار ذهنی صرف، که هیچ ربطی به واقعیت نداشته باشد.

مقدمه دوم

اعتقاد به عینیت دانش ناشی از این است که تولید و توسعه گزاره های دانشی حاصل فرآیند استقراء گزاره های مشاهده ای و تعمیم استقرایی، محسوب می گردد و چون هم گزاره های مشاهده ای عینی تلقی می گردند و هم استقراء عینی تلقی می شود، بنابراین دانش حاصل از استقراء گزاره های مشاهده ای نیز عینی هستند. عینیت گزاره های مشاهده ای ناشی از رابطه آنها با واقعیت خارجی یعنی مطابقت است. عینیت روش استقراء نیز به دلیل آن است که همواره در استدلال استقرایی، یک کبرای عقلی شامل این گزاره که «تصادف نسبی در یک خط طولانی تکرارناپذیر است» با یک صغرای تجربی که از طریق استمداد از آگاهی حس می گوید:« الف و ب به طور مداوم در خط طویلی با یکدیگر مقارن بوده اند» همراه می گردند و تولید دانش را بر عهده می گیرند. در نتیجه نسج دانش که شامل معارف اولیه عقلی-ذاتاً معتبر و به طور پیشینی صحیح- و معارف ثانویه حاصل از استقراء و توالد موضوعی معارف اولیه است دارای اعتبار و صحت می باشد و عینیت به معنای واقع نمایی فارغ از عناصر ذهنی فاعل شناسا ویژگی چنین دانشی خواهد بود. در حالی که تولید و توسعه دانش حاصل استقراء گزاره های مشاهده ای نیست، بلکه استقراء گزاره های مشاهده ای صرفاً با یک جنبه از معرفت سرو کار دارد ولی معرفت دارای دو جنبه موضوعی و ذاتی است جنبه موضوعی معرفت عبارت از گزاره های ادراک شده مستقل از فاعل شناسا است در حالی که جنبه ذاتی معرفت همان ادراک فاعل شناسا است عینیت به معنای واقع نمایی تام گزاره های معرفتی، حاصل اعتقاد به عینیت مشاهده و روش استقرایی است. ولی تعمیم های استقرایی مبتنی بر منطق ارسطویی صرفاً به جنبه موضوعی معرفت معطوف هستند و با جنبه ذاتی آن سرو کار ندارد. در حالی که تولید و توسعه دانش منحصر به تولید و توسعه گزاره های مشاهده ای یا «توالد موضوعی» نیست.(30) بنابراین روش استدلال تجربی که مبتنی بر تعمیم استقرایی است و حاصل همراهی جنبه موضوعی مقدمات با جنبه موضوعی نتایج است، در تولید دانش کفایت ندارد، استقراء صرفاً بخشی از فرآیندهای تولید و توسعه دانش را شامل می گردد. چه اینکه شهید صدر معتقد است، رشد معرفت حاصل دو مرحله توالد ذاتی و توالد موضوعی است.
آن جنبه از معرفت که جدا شدنی از شخص عالم است، جنبه موضوعی(31) ، غیر وابسته به عالم معرفت است، و توالد موضوعی یعنی زاده شدن معرفت بعدی از معارف قبلی بدون دخالت جنبه های روانی و شخصی عالم... اما مولف (شهید صدر) می اندیشد که رشد معرفت بشری و خصوصاً تعمیمات استقرایی را نمی توان تنها به شیوه توالد موضوعی تبیین کرد. در مکتب ذاتی معرفت، جنبه ذاتی (شخصی و روانی) معرفت نیز دارای توالد است.(32)
تعمیم های استقرایی از نظر شهید صدر، حاصل توالد ذاتی و توالد موضوعی هستند(33) و در هر تعمیم استقرایی دو مرحله وجود دارد: در مرحله اول با بررسی جزئیات و موارد خاص احتمال وجود رابطه میان دو پدیده تا حد زیادی افزایش می یابد که رشد این احتمال به طور غیر شخصی و صرفاً بر اساس قواعد حساب احتمالات و روشهای آماری است. البته،
احتمال همیشه بر پایه علم اجمالی، قائم است و استقراء از طریق عمیقتر و غنی تر کردن علم اجمالی، احتمال را به حقیقت نزدیک می کند.(34)
از آنجا که استقراء چیزی به جز اجرای نظریه احتمالات نیست و تعمیم استقرایی ارزش احتمالی بسیار زیادی دارد.(35) پس اگر تنها بپذیریم که دلیلی برای نفی قطعی و مطلق علیت وجود ندارد و علیت محال و ممتنع نیست، می توانیم با تجربه های مکرر احتمال فرض وجود رابطه ای ضروری میان دو پدیده «الف» و «ب» را افزایش داده و فرض دخالت عامل بیگانه «ج» را کاهش دهیم. در مرحله دوم که مرحله توالد ذاتی است، ظن به یقیین تبدیل می گردد. زیرا،
هرگاه مقدار زیادی از ارزشهای احتمالی به دور محوری متراکم شوند به طوری که این محور ارزش احتمالی بسیار زیادی کسب می کند، این ارزش احتمالی زیاد طی شرایط خاصی به یقین بدل می شود.(36)
به عبارت دیگر، اگر دو علم اجمالی یا دو فرضیه رقیب، وجود داشته باشد و شواهد تجربی فرضیه H1 به میزان زیادی بیش از شواهد تجربی فرضیه H2 باشد، در این صورت بر اساس اصول حساب احتمالات با افزایش احتمال صدق فرضیه H1 فرضیه H2، پس رانده می شود. زیرا،
دانش بشری مجبور است و نمی تواند ارزشهای احتمالی بسیار کوچک را حفظ کند از این رو ارزشهای احتمالی کوچک در پای ارزشهای احتمالی بزرگ فدا می شوند. یعنی ارزش احتمالی بزرگ بدل به یقین می شود.(37)
در نتیجه بتدریج فاعل شناسا از حالت تردید که حالتی روانی است خارج شده و نسبت به صدق فرضیه H2 در او حالت یقین ذاتی که حالتی روانی است پدید می آید. از نظر شهید صدر، سه نوع یقین وجود دارد: یقین منطقی که در گزاره های منطقی و ریاضی و همان گوها نمودار است، یقین موضوعی که مبتنی بر شواهد تجربی است از بالاترین درجه تصدیق به شرط توجیه شواهد و قراین و مجوزهای عینی، و یقین ذاتی که عبارت است از حالت جزم ذهنی و اعتقاد قطعی روانی با بالاترین درجه تصدیق، چه دلایل و قراین خارجی این درجه از تصدیق را همراهی کند یا همراهی نکند. به نظر شهید صدر، تراکم شواهد تجربی پیرامون یک فرضیه نه یقین منطقی ایجاد می کند و نه یقین موضوعی بلکه صرفاً ظن ذاتی را که حاصل جمع عناصر فرهنگی و شخصی مؤثر در تحقیقات علمی است به یقین ذاتی که یک حالت روانی است، تبدیل می کند. از این رو عینیت یافته های علمی نیز وابسته به تراکم شواهد تجربی پیرامون هر فرضیه است و خدشه ناپذیر نیست. بلکه می توان تصور کرد مادامی که توسعه فرآیندهای تحقیقاتی و تکنیک های مطالعاتی اجازه ورود شواهد بیشتر و در نتیجه ظهور فرضیه جدیدتر را نداده اند فرضیه H2 از عینیت با حجیت برخوردار است ولی پس از ظهور فرضیه H3 و انحراف تراکم شواهد تجربی به سوی آن، عینیت فرضیه H2 آسیب می پذیرد. شهید صدر معتقد است بخش وسیعی از نسج دانش شامل معارفی است که از راه توالد ذاتی از معارف اولیه بدست آمده اند در حالی که از منظر فلسفه های مبتنی بر منطق ارسطویی، توالد ذاتی یکی از دو خطای منطقی مشهور است چون شامل اخذ نتیجه از مقدمات صادقی است که به طور منطقی مستلزم آن نتیجه نیستند. این نوع استنتاج همچون اخذ نتیجه از مقدمات کاذب، خطاست و بنابراین اصالت منطق ارسطویی در گرایشهای فلسفی موجب می شود تمامی دانش محصول توالد موضوعی استدلالهای استقرایی محسوب گردند و از این رو دارای خصیصه عینیت تلقی شوند. ولی در نظریه توالد ذاتی معرفت وجود دو مرحله توالد ذاتی و توالد موضوعی هم زمینه پذیرش دخالت عناصر شخصی و شرایط فرهنگی-اجتماعی را در شکل دهی به یافته های علمی، فراهم می آورد و هم واقع نمایی مبتنی بر تراکم احتمال شواهد را برای یافته های علمی تأمین می کند.

مقدمه سوم

مفهوم عینیت، منحصر به واقع نمایی گزاره های مشاهده ای نیست زیرا نه ادراک منحصر به ادراک تجربی یا حسی است و نه جهان خارج محدود به طبیعت مادی است، بر اساس معرفت شناسی صدرایی حداقل سه نوع ادراک وجود دارد که میان آنها تباین مرتبتی برقرار است. یعنی ادراک شامل سه مرتبه است: مرتبه اول، ادراک حسی که مشروط به شرایط مادی است اگر چه خود مجرد است، در هر ادراک حسی یک محسوس بالذات و یک محسوس بالعرض وجود دارد.(38) محسوس بالذات حاصل فعالیت نفس و عین ذهن است ولی محسوس بالعرض همان شی ء خارجی است. محسوس بالذات با نفس اتحاد دارد و از محسوس بالعرض حکایت می کند. ادراک حسی متعلق به امور جزئی است و هرگز شامل کلیات نمی شود و مشروط به شرایط مادی نظیر حضور شیء و وقوع آن در زمان، مکان و وضعیت ویژه است. مرتبه دوم، ادراک خیالی است که مسبوق به ادراکات حسی است با این تفاوت که حضور شیء خارجی شرط ادراک نیست. گر چه جزئی بودن و همچنین زمان، مکان و وضع خاص داشتن مدرک، همچنان شرط ادراک خیالی است. ادراک خیالی به مدرکهایی که هیچ مصداقی در خارج ندارند نیز تعلق می گیرد. مرتبه سوم، ادراک عقلی است که به مفاهیم کلی تعلق گرفته، مدرک آن از همه شرایط مادی مثل جزئی بودن حضور شیء مادی و ویژگی های زمانی، مکانی و وصفی، رهاست.(39) بر اساس اعتقاد به مراتب ادراکی، عینیت یا واقع نمایی نیز به همه مراتب ادراکی، تفصیل می یابد و به واقع نمایی محسوس بالذات از محسوس بالعرض یا سوژه از ابژه منحصر نمی گردد. بلکه واقع نمایی متخیل بالذات از متخیل بالعرض و معقول بالذات از معقول بالعرض نیز جای بحث دارد. از این رو بحث صدق در فلسفه صدرا به بحث کلی از رابطه معلوم بالذات با معلوم بالعرض منتهی می شود.
از سوی دیگر، آنچه در معنای صدق به عنوان مطابقت با امر واقع مورد تأکید قرار می گیرد نیز به مطابقت با امر محسوس تحلیل نمی رود. زیرا امر واقع وسیعتر از عالم محسوس است و طبیعت تنها بخشی از «جهان خارج» است. به عبارت دیگر، واقعیت خارجی و عینی منحصر به مادیات نیست بلکه منظور را از واقعیتی که گزاره ها باید با آن مطابق باشند تمام آن چیزهایی است که گزاره ها از آنها حکایت می کنند، بنابراین آنچه ماورای مفاهیم گزاره های معرفتی واقع شود، خارج محسوب می گردد هر چند در درون ذهن باشد و ملاک کلی برای صدق گزاره های معرفتی تطابق این گزاره ها است با آنچه ماورای مفاهیم آنها وجود دارد، از این رو در حالی که ملاک صدق گزاره مشاهده ای تطبیق آن با حوادث و اشیاء واقعی در جهان مادی است، صدق گزاره های منطقی با مفاهیم ذهنی خاصی که تحت اشراف آنهاست سنجیده می شود و صدق گزاره های متافیزیکی نیز به این است که محکیات آنها، انتزاع مفاهیم مربوط را توجیه نماید.(40)
تعبیر مطابقت با نفس الامر در موارد بسیاری از گزاره ها از جمله در مورد صدق قضایای حقیقیه، قضایای حاوی معقولات ثانیه، قضایای منطقی و قضایای حاوی احکام مربوط به محالات و معدومات، که مصداقی در خارج ندارند، نیز بکار می رود. بدیهی است در چنین مواردی منظور از نفس الامر، اشیاء جهان مادی نیست بلکه منظور از نفس الامر، یا ظرف ثبوت عقلی مفاهیم متعلق به این گزاره ها است یا در برخی موارد، تحقق فرضی آنهاست.
منظور از نفس الامر در قضایا، همان محکی قضایا است و موارد آن به حسب اختلاف انواع قضایا تفاوت می کند، مثلاً مصداق نفس الامر در قضایای علوم تجربی واقعیات مادی و در وجدانیات، واقعیات نفسانی و در قضایای منطقی مرتبه خاصی از ذهن و در پاره ای از موارد، واقعیت مفروض است.(41)
بدین ترتیب چون عالم امر واقع یا جهان خارج محدود به طبیعت نیست، مطابقت با امر واقع نیز به مطابقت با امر محسوس یا تجربه شده محدود نمی گردد. بلکه مثلاً در ظرف توهم معنای عینیت یا مطابقت متفاوت از معنای آن در ظرف تعقل است. از این رو مثلاً گرچه گزاره های استعاره ای در ظرف طبیعت امکان بررسی صدق و کذب ندارند و بر اساس مطابقت با واقعیت مادی کاذب هستند ولی در ظرف توهم امکان صدق و کذب دارند و می توان برای آنها مفوم مطابقت را بکار برد.(42)
مقدمه چهارم، بر اساس اصل مساوقت علم با وجود و حقیقت تشکیکی وجود، می توان تصور کرد مطابقت با واقعیت نیز یک امر تشکیکی است. اصل مساوقت علم با وجود در فلسفه صدرا ثابت می کند که علم وجود بالفعل است که حالت استعدادی ندارد و هرگز با عدم آمیخته نگشته و هستی و چیستی آن یکی است. از این رو جزء هیچ یک از مقولات ماهوی اعم از جوهری یا عرضی واقع نمی شود و جامع جنسی هم ندارد، همچنین پیامد اصل مساوقت علم با وجود، سرایت احکام وجود به علم است. از جمله احکام وجود همان حقیقت تشکیکی آن است که به علم سرایت می یابد و سبب می شود علم نیز یک حقیقت تشکیکی دارای مراتب محسوب گردد برخلاف ماهیت که قابل تشکیک نیست و اگر علم از نوع ماهیت بود البته تشکیک بردار نبود. به عبارت دیگر، مساوقت علم با وجود می رساند که هر موجودی به اندازه بهره ای که از وجود دارد از علم نیز برخوردار است.(43) از سوی دیگر توسعه وجودی چیزی به غیر از توسعه علمی نیست.(44) بنابراین هر اندازه ای که علم از عدمیات پالوده باشد به همان اندازه کاشفیت آن بیشتر است. این خاصیت وجود است و اصل این خاصیت قائم به مسئله تشکیک است... همانطور که هر قدر وجود شدت پیدا کند قویتر می شود، علم هم هر قدر بالاتر برود و تعالی پیدا کند، برتر می شود. علم خیالی بالاتر از علم حسی و علم عقلی بالاتر از علم خیالی است.(45)
از آنجا که در بحث حقیقت تشکیکی وجود احاطه مراتب فراتر بر مراتب فروتر به اثبات رسیده است و بنا بر اصل مساوقت علم با وجود، احاطه مراتب برتر ادراکی بر مراتب فروتر نیز پذیرفته است، پس اگر فرضیه های علمی به مرتبه ادراک خیالی یا عقلی متعلقند بر مشاهدات که متعلق مرتبه ادراک حسی هستند، احاطه و اشراف دارند. به نظر می رسد تصویر با ثبات علم مسبوق به ماهوی دانستن علم است چون ماهیت قابل تشکیک و شدت و ضعف نیست. نگرش پوزیتیویستی با عینیت علم نیز به فلسفه اصالت ماهیت متلائم است چون ماهیت ثبات و سکون و اصالت دارد و علم حصولی نیز که بیشتر به ماهیت های متکثر متوجه است بستر بروز مسئله مطابقت است. در حالی که فلسفه اصالت وجودی با توجه به اصل مساوقت علم با وجود راهی به جز پذیرش حقیقت تشکیکی برای علم ندارد. حقیقت تشکیکی علم نیز برای تشکیکی بودن ملاک علم و معیار صدق گزاره های متعلق به هر مرتبه دلالت دارد. و آمیختگی علم حضوری با علم حصولی در کانون توجه آن است. بنابراین فلسفه اصالت وجودی نه تصویر با ثبات و سکون از علم را تحمل می کند و نه واقع نمایی محض و قاطع- سیاه یا سفید- اثبات گرایانه را بر می تابد. بلکه فضای سلسله مراتبی این فلسفه با تصویری سلسله مراتبی از علم و ملاک صدق متلائم است.
از سوی دیگر، نظریه صدرا درباره وجود ذهنی در پرتو اصالت وجود ثابت می کند که وجود ذهنی و وجود عینی مراتب یک حقیقت هستند و میان آنها تباین ذاتی برقرار نیست بلکه آنها تباین مرتبتی دارند. در واقع آنچه در ذهن است تصویر شیء خارجی یا پدیده ای کاملاً ذهنی و بی ربط با واقعیت نیست. همچنین نمی توان یک شیء خارجی را به ذهن انتقال داد یا ذهن را با شیء خارجی متحد نمود. چون هستی پدیده های ذهنی متفاوت از هستی اشیاء خارجی است و وقوع چنین اتحادی محال است.(46) بلکه بر طبق نظریه وجود ذهنی صدرا، آنچه در ذهن تحقق می یابد همان مفهوم یا ماهیت شیء خارجی است که به وجود ذهنی موجود گردیده است. وجود ذهنی تکرار وجود عینی نیست بلکه یک ماهیت در دو نوع وجود تحقق یافته است یعنی تکثر و بینونت شیء ذهنی از شیء عینی ناشی از انواع وجود آنهاست و به ماهیت آنها مربوط نیست و چون کثرت در ماهیت راه پیدا نمی کند مطابقت بین دو ماهیت ذهنی و عینی یا مشابهت آن دو و همچنین توهم قول به شبح نیز بوجود نمی آید... و با این تحلیل علم حصولی که مبتنی بر وجود ذهنی است مستلزم تعدد و تکثر و یا مطابقت علم نسبت به معلوم نیست.(47)
چه اینکه این همانی وجود ذهنی با وجود خارجی نیز بسی برتر از مطابقت است. زیرا « در هر دو نوع تحقق چیستی آنها یکسان است.»(48) بر طبق نظریه وجود ذهنی، مشاهده شامل تطبیق مفهوم ذهنی با ماهیت خارجی است و در این صورت مشاهده شامل تصدیق است نه صرف تصور، اگر کسی بگوید آتش را دیده یا لامپ اشعه X را دیده است ادعای او یا مشاهده او برآیند حکم تصدیقی اوست نسبت به انبوهی از گزاره ها که به ویژگی آتش یا لامپ اشعه x مربوط است و در صورت عدم صدق هر یک از آن گزاره ها در مورد این شیء خاص، بلافاصله معلوم می شود آنچه دیده آتش یا لامپ اشعه x نبوده است. بنابراین هرگونه مشاهده ای فارغ از تصدیق نسبت به این همانی ویژگی های یک شیء خاص با تعدادی از مفاهیم ذهنی رخ نمی دهد. اگر تصدیق به این همانی از مشاهده حذف شود، ما صرفاً چیزی را می بینیم نه اینکه آتش را و یا لامپ را می بینیم. بنابراین نه تنها گزاره های مشاهده ای که حاوی حکم به وجود رابطه میان موضوع و محمول هستند بلکه خود مشاهده نیز حاوی تصدیق به این همانی یا مطابقت مفهوم ذهنی با شیء خارجی است و در هر مشاهده ناخواسته تطابق برخی مفهوم های ذهنی با ماهیت شیء خارجی مورد تأیید واقع می شود- هر چند تفاوت وجود ذهنی با وجود خارجی هم ملحوظ نباشد. با این همه مشاهده منفک از احساسهای جزئی نیست. مشاهده پس از برخورد با واقعیت و دریافت حضوری وجود آن واقعیت، توسط فعالیت نفس پدید می آید. «همین که نفس به عین واقعیتی نائل شد و آن واقعیت را با علم حضوری یافت، قوه مدرکه (قوه خیال) که در این مقاله به «قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی» نامیده شده صورتی از آن می سازد».(49) بنابراین در معرفت شناسی صدرا نفس و جهان خارج در تکوین مشاهده نقش و جایگاه خاصی دارند.
محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضوری بود...(ولی) ما هیچ گاه علم خارج از وجود خود را بلاواسطه احساس نمی کنیم آنچه ما از راه حواس نسبت به دنیای خارج حکم می کنیم با مداخله تجربه و تعقل همراه است.»(50)
بدین ترتیب نظریه وجود ذهنی صدرا نیز که بر وجود متفاوت و ماهیت یکسان پدیده های ذهنی و خارجی دلالت دارد، تعریف عینیت را به حالت بینابینی میان دو قطب واقع نمایی محض و خود بنیادی صرف فرا می خواند. زیرا اگر وجود اصل است و تشکیکی و اگر علم مساوق وجود است و لهذا تشکیکی است، پس ملاک علم نیز تشکیکی خواهد بود. واقع نمایی و کاشفیت بسته به مرتبه علم متغیر است. در نتیجه در علم تجربی نیز که حاصل تعامل هر سه مرتبه ادراک حسی، خیالی و عقلی است، واقع نمایی، متغیر و تشکیکی می شود. زیرا مشاهده که اساس علم تجربی است حاصل فعالیت مشروط نفس است. این فعالیت شامل تولید مفهوم ذهنی و تصدیق تطابق آن با ماهیت خارجی در جریان مشاهده می گردد، از آنجایی که تولید مفهوم ذهنی توسط نفس در طی فرایند تدریجی و در پی انباشت دانشهای قبلی صورت می گیرد، تکامل این مفهوم به میزان و صحت دانسته های قبلی نفس است و به تکامل مشاهده یا افزایش صحت و اعتبار آن منتهی می گردد. از این رو درجه واقع نمایی مشاهده به درجه تکامل نسبی مفهوم ذهنی مربوطه وابسته است، همچنین تفاوت نظریه های علمی نیز از جهت درجه واقع نمایی به تکامل فرضیه بنیادین آن که در حقیقت برآیند دانسته های پیشین محقق یا محققین است، بستگی دارد. زیرا نظریه بر مشاهده احاطه دارد و از طریق فرآیند مفهوم سازی ذهنی آن را متأثر می سازد. از این رو در صورت تکامل و توسعه تکنیکها و فرآیندهای تحقیقاتی و افزایش دانسته های پیشین، احتمالاً فرضیات جدیدتر متکامل تر و در نتیجه مفهوم ذهنی ساخته شده توسط ذهن دقیقتر و در نهایت مشاهده از واقع نمایی بیشتر برخوردار خواهد شد.
به عبارت دیگر نه تنها عینیت در هر مرتبه ادراکی، مخصوص همان نوع ادراک است بلکه عینیت نظریه های علمی در ظرف طبیعت یا حتی ظرف تعقل نیز یک امر تشکیکی است که در اثر تحول تدریجی فرآیند و تکنیک های تحقیقی، نظریه های علمی کامل تر شده، ویژگی واقع نمایی آنها توسعه می یابد. بنابراین هر نظریه علمی در ظرف تحقق خود و بسته به توسعه روشهای تحقیقی، بهره ای از واقعیت یا درجه ای از کاشفیت دارند و غیر واقعی نیستند. بدین ترتیب به نظر می رسد معرفت شناسی صدرایی تکثر طولی را می پذیرد زیرا معرفت تجربی مفید یقین نیست و در نتیجه علوم تجربی دارای تکامل طولی هستند. هر نظریه مادامی که در انطباق با تجارب باشد و نتایج عملی داشته باشد، و با شواهد تجربی کافی همراه باشد صحت احتمالی دارد.(51) زیرا،
انطباق با تجربه و نتیجه عملی دادن دلیلی بر حقیقی بودن و یقینی بودن نمی شود و جنبه احتمالی آن فرضیه ها را از بین نمی برد(با این حال) همین قدر که یک فرضیه با تجربیاتی که در دسترس بشر است منطبق شد، دانشمندان این امر احتمالی را یک حقیقت علمی فرض و تلقی می کنند.(52)
نظریه های جدید که حاصل ایجاد اصلاحاتی در نظریه های پیشین و یا حاصل تغییر اساسی و مباین با نظریه های کهن هستند نیز موقتند، اگر چه جامع تر و کامل تر و با شواهد تجربی دقیق تر و بیشتری همراه هستند. تحول نظریه های علمی، تکامل طولی را که ناشی از جنبه احتمالی و غیر یقینی نظریه های علمی است نشان می دهند.(53) البته اگر فواید عملی نظریه های علمی ملاک صحت باشد می توان تکثر طولی را پذیرفتنی دانست و برای هر نظریه قلمرو خاصی در نظر گرفت که در آن قلمرو و در ظرف تحقق خود، واقعی می باشد.
از سوی دیگر به نظر می رسد می توان از منظر فلسفه صدرایی، تحولات تاریخ علم را به منزله جلوه ای از حرکت جوهری انسان یا حاصل جمع حرکت جوهری انسانها، تلقی نمود. زیرا چنانکه قبلاً گفته شد در فلسفه صدرا حرکت جوهری جهان پس از ظهور انسان، توسط انسان و به صورت حرکت علمی ادامه می یابد. حرکت جوهری از نوع خلع ولبس نیست بلکه لبس بعد لبس است. در نتیجه تاریخ تحول اندیشه به طور کلی، برآیند حرکت جوهری انسانی است که اجزاء و نقاط عطف آن از یکدیگر گسیخته نیستند، بلکه یک جریان پیوسته است. برخلاف نظر کوهن، ساختار جریان پیوسته تحولات علم از نوع انقلاب به معنی افول یک الگو و ظهور الگوی دیگر نیست. آنچه واقعاً در تاریخ اندیشه رخ داده حرکت جوهری از نوع لبس بعد لبس معرفت است. یعنی هر الگو مرحله ای از تحول حرکت علمی است به طوری که همواره الگوهای معرفتی پیشین مبنای تکوین الگوهای پسین هستند و الگوهای جدید در بستر اصول و یافته های جدیدتر حاصل تحول الگوهای قدیمیند می باشند که ضمن توسعه حوزه های فراموش شده، تغییری در حوزه های شناخته شده بوجود می آورند. از این رو ساختار مفهومی، ایده ها و عناصر بسیاری از الگوهای پیشین با طول عمر متفاوت و گاه با ترکیبی جدید در الگوهای بعدی به زندگی ادامه می دهند. اینکه تفاوتها و تغییرات الگوی جدید نسبت به الگوی قدیم در کانون توجه فلیسوفان علم و دانشمندان قرار دارد، ما را به تشابهات و ارتباطات ساختاری الگوی جدید با الگوی قدیم فرا می خواند. به نظر می رسد در افراطی ترین وضع الگوی جدید دانش شکل استحاله یافته الگوی قدیم آن باشد. چنین نیست که الگوهای پیشین معرفت، به طور کامل از صحنه خارج شوند آنها یا در لباس الگوهای پسین می مانند و یا پس از پیدایش الگوی جدید، در قلمرو خاصی به زندگی ادامه می دهند. به طور مثال، بسیاری از محاورات و عرفیات در جامعه امروز و عناصر زبانی معاصر، همچنان متأثر از فیزیک کلاسیک هستند و نظریات فیزیک نیوتنی همچنان در بسیاری از تلاشهای صنعتی و اجتماعی، تأثیرگذار است پس با پیدایش نظریه نسبیت اینشتین واقعاً فیزیک نیوتون و حتی فیزیک باستان دچار افول کامل نگردیده است و کاربردهایی در زندگی مردم دارد. اگر بنابر اصل حرکت جوهری صدرا، تاریخ معرفت تاریخ حرکت جوهری انسان باشد، هر نظریه علمی لباسی است بر تن معرفت که بر روی لباسهای قبلی و بر مبنای نظریات پیشین قرار دارد و عناصری از آنها را در خود تحلیل برده است. به عبارت دیگر، معرفت ماده ای است که در صورت الگوهای علمی جلوه گر می شود ولی هر الگو که شامل ماده و صورت معرفت است به نوبه خود ماده ای می شود برای الگوی جدید که به منزله صورت اخیر بر آن واقع می شود. از آنجا که صورت اخیر در نظریه حرکت جوهری تعیین کننده همه شئون علمی و عملی متحرک است و فصل اخیر حرکت جوهری یا تعیین متحرک را به عهده دارد؛ بنابراین جدیدترین نظریه معرفتی پذیرفته شده در هر حوزه علمی فصل اخیر حرکت جوهری علم است. از اینجا معلوم می شود که فلسفه صدرا تاب تحمل پلورالیسم عرضی را ندارد. و گر چه واقع نمایی بر اساس این فلسفه یک امر تشکیکی است ولی پلورالیسم به معنای واقعی بودن همه قرائتها یا نظریه ها در حوزه این فلسفه پذیرفتنی نیست. معنای مصطلح و رایج پلورالیسم البته معطوف به تکثر عرضی است نه طولی. و از این رو با واقع نمایی تشکیکی ناسازگار است. چون حرکت کلی علم از منظرهای تنگ به سوی منظرهای وسیعتر است و هر نظریه علمی منظره وسیعتری از واقعیت را به نمایش می گذارد. همچنان که حرکت جوهری انسان در نهایت او را از ادراکات کمتر واقعی به ادراکات واقعی تر می رساند، حرکت کلی علم نیز از نظریه های کمتر واقعی به سوی نظریه های واقعی تر است.
در طی مقدمات بالا معلوم شد که رویکرد استنباط شده از فلسفه صدرا نسبت به مسئله عینیت به همان میزان که از مفهوم اثبات گرایانه عینیت فاصله دارد، به همان میزان از مفهوم نسبی گرایانه آن دور است. در این رویکرد مطابقت با واقع یا کاشفیت از واقعیت یک امر تشکیکی محسوب می شود که ضمن پذیرش دخالت عناصر ذهنی و ارزشهای غیرعینی در تکوین معرفت، رابطه دانش با واقعیت نیز قطع نمی گردد. با این همه توجه به یک نکته بسیار مهم است که خودبنیادی دارای دو چهره است و کاربردهای این مفهوم نشان دهنده توجه به این دو چهره است. چهره اول آن که سلبی است مبتنی بر توجه به بی کفایتی عقل نظری در تشخیص واقعیت است و ناکارآمدی امکانات معرفتی بشر را در شناخت حقیقت جهان مورد تأکید قرار می دهد. چهره دوم آن که ایجابی است مبتنی بر اعتماد به عقل نظری یا قناعت به امکانات معرفتی بشر است و اکتفا به دریافتهای عقلانی و تجربی را مورد تأکید قرار می دهد. اگر چه این دو چهره بسیار به یکدیگر وابسته اند و چهره های یک واقعیت را تشکیل می دهند ولی مباحث مختلفی را دامن می زنند. چنانکه چهره اول خود بنیادی جنبه معرفت شناختی دارد و در حوزه فلسفه علم بیشتر مورد توجه است و چهره دوم خودبنیادی که جنبه روانشناختی و ارزشی دارد در حوزه علوم اجتماعی و فلسفه اخلاق بیشتر به بحث گذاشته می شود. انتقادات متفکران پست مدرن نسبت به سوبژکتیویسم بیشتر متوجه چهره دوم خودبنیادی است. نظریه قدرت/ دانش میشل فوکو در برابر عقلانیت ماکس وبر نیز به همین وجه از خودبنیادی معطوف است. در حالی که نظریه بازیهای زبانی ویتگنشتاین، در تبیین چهره اول خودبنیادی طرح می گردد. چنانکه گفته شد چهره اول خودبنیادی که کانون توجه اندیشه های منتهی به نسبی گرایی معرفتی، است در برابر ایده عینی گرایی بوجود آمده است، و به عینیت به منزله یک نقش هستی شناختی مربوط به جزئیات عینی، اشیاء، اجسام، ذرات، فارغ از ادراک فاعل شناسا معترض است.(54)ولی چهره دوم خودبنیادی حاصل وجه دیگری از عینی گرایی است که مدتی داوریهای غیر شخصی، بدون پیشداوری، بدون توجه به علایق و دور از تعصب و تورش است. از آنجا که این وجه از عینیت به عمل انسانی و هنجارهای آن نظیر عقلانیت و مسئولیت تفصیل می یابد خودبنیادی در چهره دوم نیز نه به عنوان یک بحث فلسفی صرف بلکه به عنوان یک امر هنجارین و یک پدیده اجتماعی مورد بحث فلسفه اخلاق و علوم اجتماعی واقع می شود. زیرا اگر عینیت به اعمال مردم و مواضع آنها در درون محدودیتهای عمل اجتماعی مربوط است بنابراین خود بنیادی نیز به اعتماد مردم نسبت به عقلانیت و استانداردهای رفتار عقلانی و پاسخگویی خردمندانه به خواستهای مستدل و غیره، معطوف است. این نوع خودبنیادی در روانشناسی مورد توجه است چه اینکه گفته می شود(55) روانشناسان اگزیستانسیالیسم تلاش گسترده ای در جهت شناسایی کجرویهای گذشته در تصور عینیت که اندیشه و علم غرب را پس از رنسانس محصور نموده است داشته اند. همچنین توجه جدی به این وجه از خودبنیادی در مباحث اخلاقی سبب شده است که دیدگاه حد وسطی نسبت به مبدأ ارزشهای اخلاقی پدید آید. این دیدگاه معتقد است که ارزشهای اخلاقی نه به طور مطلق از ذهنیت عامل اخلاقی پدید می آید و نه صرفاً بر اساس ارزش عینی پیامدهای عمل اخلاقی تنظیم می گردد بلکه،
ایده آل تنظیمی صحیح برای عامل اخلاقی رسیدن به حداکثر ارزش عینی است. ولی رسیدن به حداکثر ارزش عینی البته در خواست ذهنی و دغدغه شخصی عامل اخلاقی است.(56)
در هر صورت به نظر می رسد کانون تلاشها در این نوع مباحث اخلاقی و روانشناسی، متوجه ایجاد رویکردی بینابینی است که بتواند عناصر ذهنی و شخصی را در تعریف عینیت لحاظ کند. چنین رویکردی که در حقیقت توجه به ذهنیت در پی دقت و بازنگری در عینیت است البته، نوعی کنار آمدن با نقدهای وارد بر عینیت ضمن تعلق خاطر به آن است. زیرا به طور مثال بوژنتال در روانشناسی خواستار لحاظ شدن عناصر ذهنی است و معتقد است که رویکرد سوبژکتیو شرط تکامل رویکردهای ابژکتیو است، تمرکز و تقویت رویکرد سوبژکتیو به تقویت، عینیت کمک می کند زیرا عینیت در تحقیق به این است که ذهنیت محقق و ذهنیت شواهد انسانی، مد نظر واقع شوند.(57) او بر این اساس، الگوی جدیدی بر مبنای مرکزیت ذهنیت در مشاوره های روانشناسی ارائه داد این تلاشها بی شباهت به درخواست فروید برای افزایش درجه واقع نمایی تحقیقات روانکاوی نیست. ولی در فضای فلسفه صدرایی هر دو چهره خودبنیادی، طرد می شود. اصل حرکت جوهری انسان طرد کننده چهره اول خودبنیادی است که خودبنیادی معرفت شناختی است و اصل امکان فقری، چهره دوم آن را که خودبنیادی ارزش شناختی است طرد می کند. طبق اصل حرکت جوهری، سراسر عالم جسم در حرکت اشتدادی خود به سوی کمال به یک نقطه انتهایی می رسد که در آن نقطه همه قوای جسمانی به فعلیت رسیده و تمام مراحل از جرم طبیعی تا حیوانیت در حالت حضور جمعی ظاهر می گردند. در آن نقطه تمام ویژگیهای جسم نظیر اتصال، امتداد و جهت همچنین ویژگیهای نباتی نمو و رشد و ویژگیهای حیوانی حساسیت، حرکت و اراده، جمع می گردد. این نقطه انتهایی عالم جسم، انسان است. ولی پس از ظهور انسان حرکت جوهری عمومی جهان در انسان و ذیل اراده او ادامه می یابد. موطن این حرکت در انسان که کمال عالم جسم است بدن نیست بلکه نفس مجرد اوست. از این رو حرکت جوهری انسان یک حرکت علمی است که مبدأ آن احساس یا ادراک حسی است و مقصد آن برترین مرتبه ادراک عقل یعنی عقل مستفاد است:«ان النفس متحرکه بحرکه جوهریه من حد الاحساس الی حد العقل المفارق.»(58)
ویژگی بسیار مهم حرکت جوهری انسان، مشروط بودن و ارادی بودن آن است. حرکت جوهری انسان مشروط است به خروج از قیدهای عالم جسمانی برای صعود در مراتب عالم عقلی. زیرا هر اندازه از قیدهای عالم جسمانی رها شود و در مراتب عقلی صعود کند، حضور جمعی او نسبت به مراتب پایین تر وجود افزایش یافته، در نهایت به جایی می رسد که او به یک جهان علمی موازی با جهان عینی تبدیل می شود:« صیروره الانسان عالما معقولا مضاًهیا للعالم الموجود».(59)
زیرا طبق وجود شناسی صدرا، وجود یک حقیقت تشکیکی دارای مراتب است و تشخص هر شیء نیز از وجود است و مربوط به مرتبه وجودی اوست. هر مرتبه از وجود شامل فعلیت های مراتب پیشین خود است. از سوی دیگر حرکت جوهری نیز حرکت در مقولات ماهوی نظیر کمیت، کیفیت، عوارض و غیره نیست بلکه همه این حرکتهای متنوع به حرکت جوهری باز می گردد و حرکت جوهری نیز عبارت است از اشتداد وجودی. بنابراین نفس انسان به طور ارادی در طی حرکت جوهری، ضمن رها شدن از قیدهای عالم جسمانی و صعود در مراتب عقلانی وسعت وجودی خود را می افزاید و در هر مرتبه حاوی فضیلت مراتب پیشین می شود تا به جایی می رسد که کون جامع گشته و تمام مراتب هستی را در خود به فعلیت می رساند. در چنین وضعیتی است که به حقیقت تام و تمام دست می یابد. ولی در مراحل قبل از کون جامع او همواره با جلوه هایی از حقیقت یا مقداری از حقیقت در تماس است. بدین ترتیب، اصل حرکت جوهری این امکان را فراهم می آورد که انسان از حدود عقل نظری، مقولات فاهمه، مرزهای زبانی و شرایط فرهنگی- اجتماعی رها شده با اصل واقعیت مواجه گردد. حرکت جوهری که در بستر مراتب ادراکی رخ می دهد زمینه واقع نمایی تشکیکی را آماده می سازد. زیرا علاوه بر ادراک حسی و خیالی، ادراک عقلی خود مشتمل بر چهار مرتبه است:1)عقل هیولانی موجود در زمان تولد که استعداد پذیرش مفاهیم، تصاویر و معقولات است و البته،
مخالط با ماده و دستخوش فعل و انفعالات بدنی است...در عین حال همین قوه عاقله دارای استعداد و شایسته احراز وجود عقلانی است به وسیله اتصال به عقول کلیه و انفصال و رهایی از اسارت و انقیاد منفصله بدنیه.(60)
بدین ترتیب نفس در آغاز تولد، از لحاظ توانمندی حسی و ویژگیهای مادی، نقطه نهایی حرکت جوهری عالم جسمانی است ولی از جهت توانمندی شناخت در آغاز راه حرکت جوهری عالم انسانی است از این رو «از لحاظ کمال عقلی در هدایت عالم روحانی قرار گرفته و نسبت او بدان عالم نسبت بذر است به ثمره»(61)2 )عقل بالملکه، شامل مرتبه ای از ادراک است که با حصول معارف اولیه، تجربیات، متواترات و مقبولات به اندیشه و تأمل برای کشف مجهولات می پردازد. تحقیق و استدلال برای تولید علوم و معقولات جدید در این مرتبه رخ می دهد.3)عقل، بالفعل، مرتبه ای از ادراک است که «برای نفس در این هنگام قدرت و توانایی این هست که کلیه معقولات اکتسابی خود را هر آن بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خویش مشاهده کند و حصول این مقام در نتیجه تکرر مطالعه معقولات پی در پی و کثرت مراجعه به مبدأ فیاض و اتصال به ساحت قدس الوهی است پی در پی و در هر حال(62) 4)«عقل مستفاد در حقیقت، همان عقل بالفعل است هنگامی که بتواند کلیه معقولات و صور علمیه را بوسیله اتصال به مبدأ فعال در ذات وی مشاهده کند»(63) و در اتصال دائم با آن مبدأ فیاض علم است.
بدین ترتیب در فلسفه صدرا از یکسو امکان فراتر رفتن از حدود و مرزهای معرفت تجربی در بستر حرکت جوهری فراهم است و از سوی دیگر دانش گر چه محصول فاعلیت مشروط نفس است ولی به هیچ وجه مستقل از عالم روحانی نیست بلکه تحت هدایت ساحت فیض بوده و در حقیقت، نفس توسط حرکت جوهری امکان بالا رفتن به عالم عقل و دستیابی به موهبات عالم روحانی را تحصیل می کند. در حقیقت از آنجا که علم مساوق وجود است و وجود موهبتی است، ابزارها و فرایندهای تعلیم و تحقیق برای صدرا صرفاً علتهای اعدادی هستند و علم هم موهبتی است از جانب مبدأ وجود.(64) بنابراین رابطه معرفت شناختی انسان با عالم غیر مادی و امکان بهره برداری او از عالم روحانی نقطه اساسی تفاوت معرفت شناسی صدرا با معرفت شناسی های ما بعد کانتی در زمینه نقش تعیین کننده نفس در تولید معرفت است. در نتیجه خودبنیادی معرفتی برای نفس متصل به عالم روحانی به طور مبنایی مطرود است و نفس خودکفا و مستقل از هدایت عالم روحانی در فلسفه صدرا، امکان ظهور نمی یابد بلکه آنچه در جریان ادراک رخ می دهد فاعلیت مشروط نفس است که به نحو بهره برداری از عالم جسمانی و عالم روحانی برای شناسایی واقعیت است. صعود در مراتب ادراکی همراه با رهایی تدریجی از قیدهای ادراکی عالم جسمانی در طی حرکت جوهری امکان واقع نمایی ادراکات را می افزاید و کشف حقیقت در هر مرتبه نسبت به مراتب پایین تر بیشتر فراهم می گردد. و حجیت یا قاطعیت گزاره های معرفتی در هر مرتبه نسبت به مرتبه های زیرین افزایش می یابد تا در مرحله عقل مستفاد که واقع نمایی کامل و در نتیجه حجیت و قاطعیت تام برای علم حاصل می شود.
همچنین نظریه صدرا، درباره امکان فقری، ظهور و بروز خودبنیادی در چهره دوم آن را که عبارت از اعتماد به استقلال عقل در دریافت واقعیت است به طور کلی ناممکن می سازد. زیرا چنانچه در قسمت قبل گفته شد، از نظر صدرا، همه موجودات، مراتب تشکیکی وجود هستند. بلکه بنا بر وحدت شخصیه وجود، همه موجودات مراتب، شئونات و ظهورات وجود هستند و از این رو فاقد استقلال و نفسیت بوده، ربط محض به وجود هستند. موجودات، اشیایی محتاج به وجود نیستند بلکه عین احتیاجند. وجودات امکانی صرف ربط به واجبند و نیاز عین ذات آنهاست نه لازمه ذات آنها. از منظر امکان فقری، وجودهای امکانی نه تنها استقلال ندارند بلکه واقعیت به خودی خود(فی نفسه) نیز در برابر وجود مطلق( واجب الوجود) ندارند.(65) از این رو «امری که عین ربط به غیر است هرگز بدون نظاره بر غیر دانسته نمی شود»(66) پس شناخت هر شیء مسبوق به شناخت وجود مطلق سعی است، ظهور نامتناهی او را در متن سلسله موجودات و معیت یا حضور همواره او را با تک تک موجودات آشکار می کند. این حضور همیشگی اسباب همراهی شناخت ناخودآگاهانه او را در هنگام شناسایی هر موجود فراهم می آورد. همچنین صدرا ثابت می کند که موجودات معلول و مجعول وجود مطلق هستند. از این رو چون مجعول و معلول عین ربط به جاعل و علت خود است و فارغ از آن ظهور و بروزی ندارد، بنابراین شناسایی هر معلول و مجعولی نیز به شناسایی علت و جاعل آن مسبوق است.
بدین ترتیب هر مدرکی که در صحنه ادراک انسانی حضور یابد، ظهوری از وجود مطلق را به همراه دارد و نمایانگر واقعیتی بنیادین و نیمه مخفی است که تمامیت آن ادراک را به نقض می کشاند و تلاش بیشتر را برای اکتشاف و جلوه گری فرا می خواند. از سوی دیگر، فاعل شناسا از ادراک حضوری نسبت به ذات خویش برخوردار است خودشناسی فاعل شناسا که از نوع علم حضوری است و مبتنی بر اتحاد ذات عالم با ذات معلوم است سبب می شود همواره در هر ادراک، ذات او که عین ربط به وجود مطلق است برای او معدوم باشد. در حقیقت نسبت فاعل شناسا به آگاهی از ذات خویش، عینیت است که فرض انقطاع این نسبت با فرض نابودی او یکی است (67) و چون ذات فاعل شناسا که معلول و مجعول وجود مطلق است عین ربط به وجود است، آگاهی از ذات نیز چیزی جز آگاهی حضوری و غیر قابل انقطاع نسبت به فقر هر ادراک است و مقوم کل رابطه ای است که علم نامیده می شود برای خود به عنوان فقر محض و نیاز صرف و ربط تام، شناخته شده است. از این رو به طور واقعی هیچ راهی برای اعتقاد به استقلال خویشتن یا اعتماد به توانمندی و بی نیازی خود در دریافت واقعیت و شناسایی حقیقت برای فاعل شناسا باقی نمی ماند؛ مگر غفلت و ناخودآگاهی. پس به طور خلاصه پدیده ادراک و حقیقت علم در فلسفه صدرا، هیچ معبری برای نفوذ خودبنیادی به معنای استقلال نفس در شناسایی واقعیت نگشوده است چون در هر ادراک ذات مدرک که فقر محض است برای او حاضر است. بنابراین خودبنیادی عارضه ثانویه ای است که به حوزه تربیت مربوط است نه معرفت شناسی و ناشی از صفات اکتسابی انسان است.

پی نوشت ها :

1.Double,1999,Beginning philosophy,p.176
2.چالمرز، چیستی علم، 1982، ص20.
3.elegance
4.مایکل مولکی، علم و جامعه شناسی معرفت، حسین کچوئیان، تهران، نشرنی، 1376، ص 104-103، با ارجاع به:Ravetz 1971,pp.154-5
5.همان، ص 111.
6.(Double,Ibid,pp.62-65).
7.کهن، ساختار انقلابهای علمی، 1369، ص 115-135).
8.(لاریجانی، زبان دین زبان علم، 1378، ص98-94).
9.علم و جامعه شناسی معرفت، ص 33- 32 با ارجاع به:
Manheim,Ideology and utopia,New York,Harcourt Brace,1936,p.300
10.پوپر، منطق اکتشاف علمی، 1370، ص60.
11.همان، 1370، ص108.
12.دیرباز، عینیت علمی و نگرش دینی، 1378، ص57.
13.علم و جامعه شناسی معرفت، ص172.
14.Newell,Objectivity Empricism and Truth,1986,p.106
15.Newell,Ibid,p.27
16.Newell,Ibid,pp.103-104
17.Double,Ibid,p.176
18.Double.Ibid,p.176
19.برای اطلاع از تلقی های گوناگون نسبت به سوبژکتیویسم به منابع زیر رجوع کنیم:
-Ibid,pp.79-80
-Blackburn,Dictionary of philosophy,Oxford,1996,p.365,p320
20.C.Ellis,Book Reveiew of Investigating Subjectivity.
21.Philops,1997,Clinical Social Work Journal,pp.11-18
22.مولکی، همان، ص 16.
23.Philips,Ibid,p.15
24.مولکی، همان، ص 74-75.
25.Newell,Ibid,pp.106-108
26.Newell,Ibid,pp.102-103
27.Newell,Ibid,pp.104
28.حائری، 1375، نظریه شناخت، ص 196.
29.مصباح، 1375، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه، ص 294.
30.صدر، مبانی منطقی استقراء، صص 136-146.
31.objective
32.سروش، 1366، تفرج صنع، ص 433.
33.جهت اطلاع از عدم کفایت توالد موضوعی در ایجاد تعمیم های استقرایی و آفرینش دانش تجربی رجوع کنید به محمد باقر صدر، مبانی منطقی استقرا، بخش اول، ص 130-8.
34.تفرج صنع، ص441.
35.همان، 449.
36.همان، ص449.
37.همان، ص 450.
38.مفاهیم جدیدی در معرفت شناسی معاصر معادل این مفاهیم ابداع شده است که عبارتند از:
(Subjective-Object,objective-Objective)
39.برخی ادراک وهمی را نیز مرتبه دیگری از ادراک دانسته اند که به مبحت و تنفر جزئی تعلق می گیرد ولی از نظر صدرا ادراک وهمی حاصل تعامل ادراک خیالی و عقلی است چون مفهوم محبت و تنفر مفاهیم عقلی هستند و ویژگی شخصی یا جزئی آن نیز با ادراک خیالی تحصیل می گردد (حائری یزدی، پیشین، ص230).
40.مصباح، 1370، آموزش فلسفه، ج1، ص 253.
41.مصباح، همان، ص255.
42.طباطبایی، 1372، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، صص 160-165.
43.صدرالمتألهین، الاسفار، ج1، ص 118.
44.صدر المتألهین، الشواهد الربوبیه، 1375، ص200.
45.نظریه شناخت، ص 168-9.
46.همان، ص 60.
47.جوادی آملی، 1375، رجیق مختوم، بخش 5جلد2، ص 276.
48.همان، ص 73.
49.اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 43-5.
50.همان، ص 56.
51.همان، ج1، ص 151.
52.همان، صص 148-9.
53.همان، ص 153.
54.Newell,Ibid,pp.16-17
55.Sarbit,1996,Humanistic Psychology,pp.19-30
56.(Oddie& Menzies,1992,Ethics,p.513)
57.Sarbit,Ibid,pp.21-50)
58.اسفار، ج8، ص 244.
59.همان، ج2، ص 34.
60.صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ص 304.
61.همان، ص 305.
62.همان، ص 307.
63.همان، ص 308.
64.صدرالمتألهین، اسرارالایات، 1378، ص 267.
65.رحیق مختوم، بخش4جلد1، ص 394-402.
66.رحیق مختوم، بخش1جلد1، ص 352.
67.اصول فلسفه و روش رئالیسم، همان، ص 54-55.

منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.